Urupedia.id- Ketika pertama kali mengikuti program Kuliah Kerja Nyata (KKN), saya awalnya mengira bahwa kegiatan ini hanyalah kewajiban akademik semata. Sebuah syarat dari kampus agar mahasiswa tidak hanya hidup di ruang kelas, tetapi juga turun ke masyarakat pedesaan. Namun, semakin saya menjalani hari-hari di desa, saya mulai menyadari bahwa KKN tidak sesederhana itu.

Ia bukan hanya sekadar praktik pengabdian, melainkan juga sebuah pengalaman sosial yang sarat makna, bahkan menyimpan isyarat yang lebih dalam. Saya melihat bahwa KKN, meskipun tidak pernah dinyatakan secara eksplisit, turut menjadi medium Islamisasi pedalaman dengan pendekatan yang sangat akar rumput.

KKN saya berlangsung mulai 1 Juli 2025 hingga 8 Agustus 2025, di sebuah desa di Kecamatan Pagerwojo, wilayah Tulungagung, tepat di lereng Gunung Wilis. Hidup lebih dari sebulan di desa itu membuat saya merasakan denyut kehidupan masyarakat pedalaman yang masih sangat erat dengan alam sekaligus tradisi komunal.

Suasana pegunungan yang sejuk, hamparan sawah dan kebun, serta interaksi sehari-hari dengan warga desa, menjadi pengalaman yang memperkaya sekaligus membuka ruang refleksi. Di sanalah saya benar-benar merasakan bahwa KKN bukan sekadar kewajiban kampus, melainkan perjumpaan dengan sejarah panjang masyarakat Jawa yang terus berproses.

Kesadaran itu semakin kuat ketika saya memahami bagaimana program KKN terbentuk. Di kampus-kampus besar, khususnya UGM, program pengabdian mahasiswa sudah dimulai sejak tahun 1950-an dengan nama Pengerahan Tenaga Mahasiswa. Tetapi baru pada awal Orde Baru, gagasan ini dilembagakan secara nasional. Tahun 1971, UGM bersama Universitas Andalas dan Universitas Hasanuddin ditunjuk pemerintah sebagai perintis. Setahun kemudian, istilah Kuliah Kerja Nyata disepakati dan resmi dimasukkan dalam kurikulum.

Sejak saat itu, mahasiswa dari berbagai penjuru Nusantara diwajibkan menjalani KKN sebagai bentuk pengabdian intrakurikuler. Dari cerita ini, saya menangkap bahwa KKN sejak awal bukan hanya sekadar proyek sosial, tetapi sebuah instrumen pembangunan yang sengaja diposisikan negara untuk menjangkau pedesaan

Pengalaman saya di Pagerwojo seakan mengkonfirmasi apa yang pernah digambarkan Thomas Stamford Raffles dalam bukunya The History of Java. Raffles memang menulis dari sudut pandang kolonial, tetapi ia cukup jeli mencatat bahwa pedesaan Jawa memiliki struktur sosial yang solid. Ada kepala desa atau bekel yang mengatur, ada siklus pertanian padi yang mengikat kehidupan bersama, ada adat-istiadat yang mengatur ritus komunal, hingga gotong royong yang menjadi napas sehari-hari. Saat saya hidup bersama warga desa di lereng Wilis, saya merasakan langsung bagaimana tradisi kolektif ini tetap bertahan, meskipun sudah berabad-abad berlalu sejak catatan Raffles ditulis. Kehidupan desa memang masih sangat komunal, dan inilah yang membuat program seperti KKN mudah berakar di sana (Raffles, 2019).

Salah satu hal yang paling menarik perhatian saya adalah bagaimana masyarakat Pagerwojo masih mempertahankan harmoni antara keyakinan Islam dengan tradisi Jawa. Fenomena ini mengingatkan saya pada gagasan Merle C. Ricklefs tentang sintesis mistik di Jawa. Menurut Ricklefs, sepanjang abad ke-18 hingga awal abad ke-20, masyarakat Jawa tidak memandang Islam dan kejawen sebagai dua entitas yang harus dipertentangkan. Sebaliknya, keduanya justru dipadukan dalam suatu harmoni spiritual yang khas. Sintesis mistik ini adalah upaya masyarakat Jawa untuk menjaga keseimbangan: menerima Islam sebagai identitas keagamaan sekaligus tetap memelihara tradisi mistik dan budaya lokal yang telah lama mengakar (Ricklefs, 2023).

Puncak dari percampuran itu, kata Ricklefs, tampak jelas pada masa Mataram Islam. Kerajaan itu menampilkan diri sebagai kerajaan Islam, tetapi dalam ritual dan upacaranya masih kental nuansa kejawen dan warisan Hindu-Buddha. Maka terbentuklah suatu wajah Islam yang khas Jawa: seorang Muslim bisa mengucap syahadat, rajin melaksanakan ibadah wajib, namun tetap merasakan kedekatan spiritual lewat doa-doa lokal, slametan, atau ziarah ke makam para wali. Di situlah, menurut Ricklefs, Islam dan Jawa menemukan titik temu yang harmonis, bukan dalam pertentangan, melainkan dalam sintesis yang mistik.

Namun demikian, dari bukunya juga, Ricklefs memberi saya kacamata baru untuk membaca pengalaman ini. Ia menegaskan bahwa Islamisasi di Jawa memiliki banyak wajah: ada yang masuk dengan damai, ada yang lewat jalur pendidikan, ada pula yang berhadapan dengan tradisi lokal. Dalam perjalanan panjangnya, terutama sejak abad ke-20, arus Islamisasi semakin kuat menembus ruang sosial melalui ormas, dakwah, pendidikan, dan jaringan masyarakat sipil.

Saat saya ikut terjun bersama warga dalam berbagai kegiatan, saya bisa merasakan bagaimana alur Islamisasi yang digambarkan Ricklefs itu kini berpadu dengan program-program pembangunan. Memang, KKN tidak selalu berbicara langsung soal agama, tetapi ketika kami membantu kegiatan di masjid, TPQ, atau pengajian, tanpa disadari kami pun ikut menjadi bagian kecil dari arus Islamisasi modern yang ia petakan.

Kesadaran itu semakin dalam ketika saya punya kesempatan untuk duduk bersama warga, terutama para sesepuh, di sela-sela proker KKN yang berlangsung hampir 40 hari. Obrolan ringan di teras rumah dan ruang tamu seringkali berubah menjadi cerita penuh makna tentang masa lalu. Sebagai mahasiswa sejarah, saya tak bisa menahan diri untuk bertanya tentang pengalaman mereka, termasuk masa-masa kelam tragedi 1965. Pertanyaan itu seakan membuka pintu kenangan lama; beberapa dari mereka bercerita dengan semangat, meski suara yang keluar lirih dan penuh beban.

Saat mendengarkan kisah-kisah itu, saya merasa pengalaman KKN ini bukan sekadar pengabdian, melainkan juga perjalanan untuk menyentuh denyut sejarah yang hidup di tengah masyarakat,sejarah yang berkelindan dengan Islamisasi, pembangunan, sekaligus ingatan kolektif yang masih mereka simpan.

Pasca-1965, rezim Orde Baru mewajibkan setiap warga untuk memilih agama resmi. Kolom agama di KTP menjadi alat kontrol sosial. Siapa yang menolak beragama atau memilih berada di luar agama-agama resmi akan dicap “atheis” dan rawan dituduh simpatisan PKI. Banyak orang Jawa yang sebelumnya hidup dalam tradisi abangan akhirnya memilih masuk Islam, sebagian karena keyakinan, sebagian lagi karena terpaksa. Di sinilah saya melihat bahwa Islamisasi pada masa itu bukan hanya persoalan dakwah, melainkan juga strategi bertahan hidup.

Pengalaman saya di Pagerwojo membuat saya mengerti bahwa mahasiswa yang turun ke desa pada dasarnya masuk ke ruang sosial yang sudah ditata oleh sejarah panjang Islamisasi itu. Program kesehatan, administrasi, atau pendidikan sering kali dilaksanakan lewat jalur-jalur keagamaan seperti masjid, mushola, majelis taklim, atau TPQ.

Saya, misalnya, beberapa kali diajak mengikuti kegiatan keagamaan di desa, seperti yasin-tahlil. Hal-hal semacam itu membuat saya berpikir: bukankah tanpa disadari KKN turut menjadi medium yang memperdalam Islamisasi pedalaman?

Dari sini saya akhirnya sampai pada kesimpulan pribadi: KKN tidak bisa hanya dilihat sebagai program pengabdian kampus. Ia adalah produk sejarah panjang antara negara, desa, dan agama. Ia lahir dari kebutuhan pembangunan Orde Baru, berakar di masyarakat desa Jawa yang komunal, dan tumbuh dalam arus besar Islamisasi yang berlapis.

Dan bagi saya sendiri, pengalaman KKN di Pagerwojo, di kaki Gunung Wilis, membuka mata bahwa pengabdian mahasiswa tidak pernah netral. Ia selalu membawa jejak sejarah, bahkan identitas keagamaan yang ikut mewarnai kehidupan pedesaan.

KKN bukanlah aktivitas netral. Ia lahir dari skema negara yang sejak awal menempatkan mahasiswa sebagai agen pembangunan pedesaan, tetapi dalam praktiknya, mahasiswa tidak pernah hadir di ruang kosong. Mereka masuk ke desa-desa yang sudah sarat dengan sejarah panjang Islamisasi, pergulatan ideologi, dan tradisi komunal yang hidup.

Maka, setiap program yang dilaksanakan—dari pendidikan, kesehatan, hingga administrasi—secara tak terhindarkan bersinggungan dengan ruang-ruang keagamaan. Masjid, mushola, TPQ, dan majelis taklim menjadi simpul utama yang menghubungkan mahasiswa dengan masyarakat.

Dari titik ini, saya berpendapat bahwa KKN sejatinya merupakan bagian dari arus Islamisasi pedalaman yang berlangsung secara halus dan kultural. Mahasiswa, dengan atau tanpa kesadaran, turut memperkuat jalur Islamisasi itu, bukan hanya melalui kegiatan keagamaan, tetapi juga lewat program sosial yang berjalan di bawah payung institusi keagamaan. Pengalaman saya di Pagerwojo menegaskan hal itu: kegiatan yasin-tahlil, pengajian, hingga interaksi di TPQ menjadi ruang di mana peran mahasiswa berpadu dengan denyut Islamisasi modern.

Karena itu, saya menolak melihat KKN hanya sebagai pengabdian akademik. KKN adalah instrumen yang berlapis: ia adalah produk kebijakan Orde Baru, instrumen pembangunan negara, sekaligus medium reproduksi identitas keagamaan di pedesaan. Justru inilah yang jarang disadari mahasiswa: bahwa kehadiran mereka di desa bukanlah “buku putih” yang netral, melainkan selalu terwarnai oleh sejarah, agama, dan politik lokal.

Dengan menyadari hal ini, saya ingin menegaskan opini: KKN harus dibaca ulang, tidak hanya sebagai proyek pengabdian, melainkan juga sebagai bab penting dalam sejarah Islamisasi pedalaman Jawa. Jika mahasiswa hanya memandangnya sebagai “kewajiban kampus”, maka mereka kehilangan kesempatan untuk memahami dirinya sebagai bagian dari proses historis yang lebih besar—yakni hubungan negara, desa, dan agama dalam membentuk wajah Indonesia hari ini.

Referensi:

Raffles, T. S. (2019). The History of Java. Jakarta: NARASI.

Ricklefs, M. (2023). Mengislamkan Jawa: Sejarah Islamisasi di Jawa dan Penentangnya dari 1930 sampai Sekarang. Jakarta: BACA.